Головна Історія Київського національного лінгвістичного університету ЕТИЧНИЙ ПОТЕНЦІАЛ ІНШОГО В КОНТЕКСТІ СТАНОВЛЕННЯ МОРАЛЬНОЇ ПАРАДИГМИ СУЧАСНОЇ ДОБИ
joomla
ЕТИЧНИЙ ПОТЕНЦІАЛ ІНШОГО В КОНТЕКСТІ СТАНОВЛЕННЯ МОРАЛЬНОЇ ПАРАДИГМИ СУЧАСНОЇ ДОБИ
Історія - Київського національного лінгвістичного університету

О. СТУКАЛО

Київський національний лінгвістичний університет

Анотація

Пропонована стаття спрямована на виявлення та розкриття етичного потенціалу Іншого в сучасному соціокультурному просторі. Вирішення цього завдання передбачає системний аналіз установки нормативності Іншого як такої, що властива особистості. Задля обґрунтування цього в роботі розкривається діалогічний характер людського буття, який складає основу нормативної установки. Специфіку авторського підходу визначає прагнення виявити докогнітивні передумови особистісної відповідальності за Іншого, що дає змогу актуалізувати діалогічну парадигму в етиці та виявити її практичну значущість.

Ключові слова: Інший, нормативність Іншого, мораль, етика, особистість, діалог, автентичність, особистісна відповідальність.

Аннотация

Представленная статья направлена на выявление и раскрытие этического потенциала Другого в современном социокультурном пространстве. Решение этой задачи предполагает системный анализ установки нормативности Другого как такой, что свойственна личности. Для обоснования этого в работе раскрывается диалогический характер человеческого бытия, который составляет основу нормативной установки. Специфику авторского подхода определяет стремление выявить докогнитивные условия личностной ответственности за Другого, что позволяет актуализировать диалогическую парадигму в этике и выявить её практическую значимость.

Ключевые слова: Другой, нормативность Другого, этика, мораль, личность, диалог, аутентичность, личностная ответственность.

Summary

This article is conditioned by an attempt to reveal the ethical potential of the Other in the contemporary social and cultural space. This task needs to do the systematic analysis of the direction of the normativity of the Other as the internal to the personality. To prove this the work shows the dialogical context of human being as the basis of the normative direction. The particularity of the author’s point of view is determined by the ambitions to find the before­cognition conditions of the responsibility for the Other that let us actualize the dialogic ethics and its practical importance.

Key words: the Other, the normativity of the Other, moral, ethics, person, dialogue, authenticity, personality conditioned responsibility.

Перехід до нової цивілізаційної парадигми, що зумовлюється процесами, які відбуваються в суспільстві, унеобхіднює переосмислення ціннісних орієнтирів. На противагу установці епохи модерну, яка характеризувалася прагненнями перебудови суспільства у відповідності з ідеалами розуму, сучасність визначається ірраціональними та стихійними тенденціями. Це, в свою чергу, спричиняє становлення нової історичної системи моральності. Актуальність дослідження обумовлена потребою перегляду існуючих нормативних установок в етиці. Нагальною є проблема переосмислення моральних норм в умовах сучасного суспільства та формування нової моральної парадигми, яка відповідала б запитам сьогодення. Постає питання про доречність просвітницької моделі співвідношення моралі та дійсності, яка залишає за етикою завдання виправлення існуючої ситуації шляхом впливу на свідомість людини задля її зміни. Таким чином, мета розвідки - висвітлення та обґрунтування установки «нормативності Іншого» як такої, що є слушною для сучасних реалій соціокультурного простору.

Теоретико-методологічну основу статті склали дослідження етичного виміру проблеми Іншого західними дослідниками - Е. Левінасом, Г. Марселем, З. Бауманом та Ч. Тейлором. Увагу до «нормативності Іншого» як однієї з визначальних установок постмодерністської етики привертає Г. Г.Кьоглер. Також дослідження спирається на праці українських, білоруських та російських вчених - Б. В.Маркова, Л. Ф.Новицької, О. С.Корчака, О. Н.Шпараги, Т. В.Щітцової, В. А.Малахова, О. О.Кисельової та ін.

Здійснюючи пошуки щодо формування нової етики, ми маємо враховувати, в першу чергу, індивідуалістичну орієнтованість свідомості сучасного суб’єкта морального простору, що унеможливлює дієвість тих нормативних програм, які б залишали поза увагою принцип самобутності. Наразі відбувається зміщення морального акценту: сучасник надає визначального значення власному моральному почуттю та самостійному вибору стосовно моральної орієнтації, спираючись на внутрішнє джерело моральної оцінки. «Я не тільки не повинен пристосовувати своє життя до вимог зовнішнього підпорядкування, я не можу навіть знайти поза своєю особистістю взірець, за яким жити. Я його можу знайти лише у глибині свого єства»1. Можливо, втрачає актуальність апеляція до абстрактних цінностей та принципів, надіндивідуальних норм, а отже, виникає потреба в нових моральних підвалинах, які б керувалися ідеєю свободи самовизначення. При цьому пошук має визначатися прагненням віднайти іманентні для сучасної людської життєдіяльності моральнісні структури, оскільки звернення до сфери надіндивідуальної імперативності вбачається нам позбавленим перспективи на рівні практичної реалізації. Адже можна стверджувати, що найвищу цінність для індивіда на сьогодні становить власне «я»; прагнення до самоздійснення та самоствердження стає вирішальним.

Специфіка способу регуляції в системі моральності сучасного суспільства визначається особливостями суб’єкта моральної свідомості, його новим статусом, який визначається посиленням автономії індивіда. Важливим фактором є те, що сучасне постмодерне суспільство, як ми вже зазначали, характеризується загостренням тенденції індивідуалізації - значимість будь-якого соціального інституту виявляється відносною. «Парадоксальним чином такий суб’єкт нагадує персонаж героїчного епосу: що є моральність, він визначає самим своїм існуванням, а не слідує зовнішньо заданим його життю нормам поведінки. Так крайнощі збігаються: гіперіндивідуальний суб’єкт сучасності в своїх моральних реакціях подібний до архаїчної людини, в якої не норма, а власна воля є основою поведінки»2.

Як наслідок, однією з основних проблем сучасного стану моральнісної культури може бути втрата індивідом зовнішніх орієнтирів, горизонтів смислів, яка призводить до кризи ідентичності. Людина втрачає базові моральні орієнтації, тобто, звертаючись до термінології

Ч. Тейлора, єдину «систему координат» (framework), яка складає основу для моральних суджень та уявлень, те, що наділяє смислом найглибші моральні реакції, становить духовне підґрунтя моральних суджень (тобто виступає моральною онтологією). Це певна світоглядна структура, яка створює контекст орієнтації у вчинках та допомагає визначити вимоги, виходячи з яких люди оцінюють своє життя та визначають міру його повноти. Вона пов’язана з формуванням уявлення про «смислову основу» будь-якої окремої особистості та, власне, уможливлює її самоздійснення. Серед зразків таких систем координат Ч. Тейлор називає: систему, пов’язану з етикою честі; вибудувану навколо самоопанування через розум (Платон, стоїцизм); її теїстичні версії в іудейському та християнському мисленні; секулярну етику альтруїзму. Відповідно до наявної «системи координат», наприклад, пошук підстави поваги до життя може здійснюватись через звернення до теїстичного підходу (апеляція до уявлення про життя як Божий дар) чи до секулярного підходу (апеляцію до уявлень про гідність розумного життя).

Відсутність такої моральної основи у сучасному суспільстві є втратою горизонту, що призводить до кризи смислу, оскільки саме завдяки наявності таких підвалин власного існування людина надає своєму життю духовний сенс. Де ж ми можемо шукати підґрунтя для моральної свідомості сучасної людини? Одну з найвпливовіших ідей модерного суспільства становить утвердження цінності звичайного життя, життя в сім’ї та на роботі, яке раніше сприймалося як частина того, що протистоїть незрівнянно вищому. Отже, вищого слід шукати не поза звичайним життям, а в тому, як його проживати. Протягом останніх двох століть постав світогляд, який спирається на відчуття, що пошук «системи координат» тісно переплітається з її творенням у процесі життєдіяльності. «Це почуття вагомості звичайного в людському житті, разом із похідним від цього визнанням важливості страждання, забарвлює наше розуміння того, що ми насправді маємо на увазі, коли говоримо про повагу до людського життя та людської недоторканності. Разом із чільним місцем, яке надається автономії, це почуття визначає особливий різновид такої поваги, характерний для цивілізації новочасного Заходу»3.

Отже, чи несуть у собі зазначені вище тенденції лише негативні наслідки? Чи є можливим визначення якоїсь провідної ідеї, що є основою сучасної системи цінностей? Який ідеал втілюється в меті самореалізації? Слушним буде звернутися до тих моральних ідеалів, що є основою культурних трансформацій, та спробувати визначити їх глибинний потенціал. Можна погодитися з Ч. Тейлором стосовно того, що для нашої доби стає характерною «культура самоздійснення», для якої є неприйнятною апеляція до абстрактних ідеалів, але в ній все ж таки наявний певний моральний ідеал, хоч його вираження і набуває доволі спотворених форм. Цей моральний ідеал, який стоїть за самоздійсненням, полягає у тому, щоб бути чесним перед собою, мати свої цінності та не заперечувати цінності Іншого. «Бути чесним із собою - означає бути чесним зі своєю самобутністю, яку лише я можу артикулювати й відкрити. Висловлюючи самобутність, я також визначаю себе самого. Я реалізую потенціал, що належить виключно мені. Саме ця ідея лежить в основі сучасного

4

ідеалу автентичності...»

Виступаючи однією з граней сучасного індивідуалізму, автентичність не суперечить вимогам, що виникають поза особистістю (вимоги солідарності, потреби моїх ближніх, обов’язки громадян), а, навпаки, передбачає такі вимоги. Індивідуалізм як моральний принцип чи ідеал має пропонувати певний погляд на те, як людина повинна жити з іншими. Виходячи з цього, «культура самоздійснення» робить наголос на стосунках у приватній сфері («звичайного життя») та містить розуміння того, що наша індивідуальність вимагає визнання іншими.

Ідеал автентичності апелює до поняття гідності як такого, що вживане в універсалістському та егалітарному сенсі як уявлення про невід’ємну «гідність людських істот», що притаманна кожному. Відповідно до ідеалу автентичності кожен має свою особисту моральну конфігурацію, свій особливий спосіб бути людиною, а отже, автентичність становить характеристику взаємних стосунків людини з її власним онтологічним потенціалом. Це дає змогу нам зосередити нашу увагу на піднесенні культури ближче до мотивуючого ідеалу автентичності, який передбачає самоздійснення як таке, що не тільки не виключає безумовних стосунків і моральних вимог поза сферою особистих інтересів, але й потребує їх. Повага до моральної автономії особистості містить вимогу надавати людям свободу розвитку їхньої особистості, навіть якщо їхні погляди здаються нам несумісними з нашими моральними уявленнями. «Говорити про універсальні, природні або людські права - означає пов’язувати повагу до людського життя й недоторканності з поняттям автономії. Це означає бачити людей як дієвих співучасників у встановленні та забезпеченні тієї поваги, яка їм належить. І це - вияв центральної риси сучасного західного морального світогляду. І для нас істотною рисою поваги до особистості є повага до моральної автономії особи»5.

Ми можемо припустити, що тепер не моральнісні метанаративи обґрунтовують значимість норм та цінностей для індивіда, а, навпаки, сам індивід самостійно своєю поведінкою їх утверджує, виходячи з конкретної ситуації. Якщо раніше «людина існувала для моралі», тобто мала відповідати, в першу чергу, існуючим нормативним вимогам, повинна виконувати моральні правила, то з розвитком індивідуалізму найвищу цінність становить саме конкретна особистість та реалізація нею її індивідуального творчого потенціалу. Відповідно до цього істинно моральним буде саме те, що слугує її щастю та самореалізації. Таким чином, якщо благо конкретної людини приноситься в жертву абстрактної цінності, то та цінність позбавляється статусу моральної6.

Немає нічого, заради чого людина повинна жертвувати власним «я». Звичайно, така позиція сучасника може свідчити про зростання утилітаристської орієнтованості його моральної свідомості. Але позитивним наслідком такої орієнтації є усвідомлення того, що принцип не може бути важливішим за людину, лише сама конкретна людина може обирати, що є моральним стосовно неї та Іншого. Варто звернути увагу на те, що така ситуація посилює вимоги до якостей самої особистості, вимагає досить високого розвитку особистісного начала. Інакше втрачає сенс сама ідея «самоцінності особистості», яка наділяється абсолютною моральнісною цінністю.

Бути гуманним у такій системі моральності - значить допомагати кожній конкретній людині. Мораль, можна сказати, набуває контекстуального та консенсусного характеру: цінності покликані вирішувати конкретну ситуацію в напрямку того конкретного виду добра, який можливий за даної ситуації, та є запропонованими зацікавленими учасниками ситуації. Можна припустити, що набуває утвердження етика «любові до ближнього» на противагу етиці «любові до дальнього» як усвідомлення того, що ніяка абстрактна ідея добра не може бути поставлена вище щастя та життя конкретної людини.

Відповідно до існуючої ситуації встановлення моральнісних відносин у суспільстві може складатися зі стосунків конкретних індивідів, тобто повинні бути встановлені «знизу», відштовхуючись від ситуації безпосередньої взаємодії, спілкування індивідів. Отже, складається нове підґрунтя моральнісних відносин. Суттєвою орієнтацією в етиці є покладання в її основу безпосередньої сприйнятливості «до зобов’язуючої сили первинних моральних вимог» . Ці первинні моральні вимоги містить сама ситуація присутності Іншого, ситуація «моральнісної взаємодії двох», яка становить визначальну сцену моральності. Характерним для сучасності є звернення уваги до безпосередньої близькості до нас іншої людини та актуалізації її первинної моральнісної значущості через визнання абсолютної цінності Іншого.

«Якщо постмодернізм полишає сліпі провулки, до яких призвели радикально переслідувані амбіції модерну, то постмодерністська етика буде тією етикою, що повторно прийме Іншого як ближнього, як близького-до-руки-та-розуму, в тверде ядро морального Я, назад від пустоші вирахуваних інтересів, до якої воно було вигнане; етикою, яка відновить автономне моральне значення близькості; етикою, що надасть нового змісту Іншому як вирішальній фігурі в процесі, шляхом якого моральне Я приходить до самого себе»8. Первинне місце моралі сучасний соціолог З. Бауман вбачає в просторі міжособистісних стосунків, привертаючи увагу до рівня міжособистісних контактів, інтимної та безпосередньої взаємодії, яка й розкриває перспективи формування морального простору. Якщо існування з Іншим у модерному суспільстві зумовлюється мотивованими цілями, інтересами, належною відповідальністю, то причиною співіснування сучасності є моральне співчуття іншим, моральна відповідальність, що є вродженою, інтуїтивно відчувається та індивідуально переживається.

Модерністська перспектива намагається витлумачити феномен моралі через призму етичної теорії, виходячи з установки науковості та раціональності; етика постає як єдиний моральний кодекс, який не є натуральною рисою людського життя, але якого повинен дотримуватися кожний моральний суб’єкт. Про етику тут йдеться здебільшого в соціальному контексті - на рівні суспільства та індивіда: існування з Іншим має характер симетричності, взаємності, доцільності та домовленості, що передбачає надійність соціальних дій та їх прорахованість. Відповідно до цього обов’язок постає як усвідомлений та належний до виконання, на відміну від індивідуальної моральної відповідальності, яка відчувається. Постмодерністська перспектива - це спроба поглянути на мораль крізь призму постмодерністського досвіду, якому властивий новий соціальний стан та розчарування в соціальній взаємодії, невичерпних можливостях людського розуму та стабільності суспільної конструкції, що компенсується інтимністю міжособистісних стосунків і «мораллю без етики».

Серед основних позицій, які репрезентують нормативну установку постмодернізму, можна визначити такі: антинормативізм (Фуко, Хоркхаймер, Адорно, Беньямін); нормативний релятивізм (Рорті); моральний неоуніверсалізм (Хабермас, Бенхабіб, Хоннет); «нормативність Іншого» (Ж. Дерріда, феміністська етика К. Гілліган, Ч. Тейлор та Е. Левінас). Ми б хотіли зосередити увагу на останній з них, яка виходить з чутливості до Іншого та чітко вираженої орієнтації на Іншого як джерела належного: конкретний досвід, що висвітлює етичний досвід Іншого, несе за собою онтологічну вимогу визнання Іншого. Г. Г.Кьоглер зауважує: «Цю позицію можна вважати позитивною відповіддю постмодернізму на виклик нормативності; вона пов’язана з розвитком етики конкретного визнання інших і турботи про них, яка сумісна з постмодерністською відмовою від універсалізму та ессенциалізму» .

Проблема «прийняття» Іншого, що набула особливого значення в просторі сучасної етики, пов’язана з нагальною потребою у концепції етики, яка була б вільною від універсалістських імперативів, що містяться в будь-якому наперед визначеному розумінні «зобов’язання». Цьому відповідає потрактування етичного як такого, що має феноменологічну природу, тобто звернення до нашої свідомості, яка в конкретній ситуації зумовлює нас до певних думок, почуттів, дій.

Таким чином, пошуки моральних орієнтирів, що б відповідали вимогам сучасності, характерними ознаками якої є антинормативізм та індивідуалізація моральної свідомості, приводять нас до проблеми, яка, по суті, завжди була основною для етики, а саме - проблема етичної позиції по відношенню до Іншого. Саме до «нормативності Іншого» як витоку належного звертається чимало сучасних дослідників, вбачаючи в ній один з шляхів обґрунтування моральності за сучасної доби: ставлення до Іншого виступає підґрунтям формування моральних зобов’ язань. Таким чином, ми можемо стверджувати, послуговуючись висловлюванням У. Еко, що «на сцену виходить Інший»10. Тому однією з основних проблем сучасної етичної теорії є, на нашу думку, проблема переосмислення етичного потенціалу безпосереднього ставлення до Іншого.

Як зазначав Л. М.Баткін, індивідуалістична особистість є ідеєю, в якій найбільш безпосередньо виражає себе нова економічна та політична реальність європейської історії. Поряд з цим індивідуалізм потребує виходу мислення за власні межі, але не в безкінечність абсолюту, а в інше мислення, в реальний діалог: спілкування долає суверенну відмежованість «я» та становить умову його становлення як особистості. Це, в свою чергу, надає особливої актуальності ідеям діалогічної етики (М. Бубер, Е. Левінас та ін.), визначальним для якої є виявлення джерела моральних зобов’язань суб’єкта в просторі безпосередніх стосунків. Становлення філософії діалогу здійснювалося на тлі актуалізації проблеми «Іншого» та осмислення інтерсуб’єктивного виміру людського буття (Е. Гуссерль, М. Гайдеггер, Г. Марсель, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр та ін.). Діалогічна парадигма в етиці з її акцентуацією особистісної відповідальності якнайкраще відповідає стану сучасної моральної свідомості, яка скерована «ідеалом автентичності». Адже серед умов реалізації цього ідеалу визначальною є така риса людського життя як діалогічність. «Головна риса людського життя, про яку я хочу нагадати, це його докорінно діалогічний характер. Ми стаємо повноправними людьми, здатними зрозуміти себе, і, отже, визначити свою ідентичність, коли оволодіваємо мовами людського спілкування»11. Таким чином, стосунки, діалогічні відносини з іншими є необхідними для нас, щоб реалізовувати себе; осягнення та підтримання ідентичності залишається діалогічним протягом усього життя.

У цьому контексті заслуговує на особливу увагу концепція Г. Марселя, звернена до побудови «метафізики надії», де надія постає як «схильність душі, що укорінена в комунальному досвіді»12. Важливим для нас є те, що надія може існувати тільки на рівні «ми» або агапе, а отже, її здійснення не є можливим за умови самотнього «я», яке орієнтується лише на досягнення своєї індивідуальної мети. «Метафізика надії» спрямована проти морального формалізму кантівських постулатів як таких, що нехтують «драмою людського життя» та розглядають «очищеного» суб’єкта поза умовами його конкретного досвіду. Звертаючись до «безпосереднього повсякденного досвіду», Г. Марсель робить висновок, що акт, яким «я» себе стверджує і який завжди залишається тотожним собі, ми повинні осмислити через розуміння необхідності для «я» ствердження своєї винятковості в очах «ти». «Я, тут присутній» неодмінно містить посилання на іншу особу: попереднє існування «я» ми можемо тільки постулювати, те, що я називаю своїм «я», визначає акт, через який я вказую на себе іншій особі заради її уваги, «продукуючи» себе, тобто виставляючи себе наперед. Термін «присутність» Г. Марсель трактує як досвід, який ми набуваємо внаслідок відчуття свого буття у світі та існування, яке характеризується сполученням між свідомістю свого існування та претензією звернути на себе увагу якоїсь іншої особи, яка є невід’ємною часткою «я». Та сутність, яку собою представляє «я», є не ізольованою реальністю, а таким собі «анклавом», відкритою раною. Отже, це приводить нас до висновку, слідом за Г. Марселем, що Інший є умовою утвердження нашої автентичності, оскільки «я нічого не можу стверджувати про себе такого, що було б автентичним «я»; нічого такого, що було б перманентним, нічого такого, що було б поза критикою та поза тривалістю. Звідси виникає ця невтримна потреба утвердження ззовні, утвердження якоюсь іншою особою, цей парадокс, коли через іншу особу і тільки через неї, в кінцевому підсумку, найзосередженіше в собі «я» набуває своєї чинності»13.

Актуалізація особистісного потенціалу є нездоланним бажанням індивіда, яке може бути реалізоване лише через Іншого. Особу не можна уявляти як окрему частину «я», його атрибут, вона є потребою, що народжується в «я» та усвідомлюється лише тоді, коли стає реальністю. «Я стверджую себе як особу тією мірою, якою беру на себе відповідальність за те, що я роблю, і за те, що я кажу. Але перед ким же я відповідальний чи визнаю свою відповідальність? На це слід відповісти, що я спільно відповідальний і перед самим собою, і перед іншими і що ця спільність якраз і є характеристикою особистої заангажованості, яка є прямою ознакою особи»14.

Таким чином, можна зробити висновок, що «я» стверджує себе як особистість настільки, наскільки реально стверджує існування Іншого в ньому самому, а не тільки у його виявах по відношенню до власного «я», та діє, керуючись цим. Стаючи в «позу», людина є поглиненою тільки собою, маючи собі за мету справити враження на іншого, який сприймається як подібний до апарата, резонатор або підсилювач, внаслідок чого її поведінка та вчинки втрачають свою автентичність. Умови, які загострюють усвідомлення винятковості свого «я» та самолюбства, сприяють найбільш крайній формі деперсоналізації та обмеженому індивідуалізму; зосередження на собі, захаращеність собою є джерелом болі для «я». Отже, на нашу думку, мислячи себе самого як чистий механізм з огляду рентабельності та пасивно приймаючи правила поведінки, які накидає середовище, особа зрікається сама себе та відчужує те, що може надавати їй почуття власної гідності, яке є неодмінною умовою особистісної самореалізації.

Саме в такому «смисловому полі» відбувалося формування ідей філософії Е. Левінаса, в першооснову якої було покладене поняття відповідальності за Іншого. Можливість етики передвизначається Левінасом тим, що в основі феномену відповідальності лежить відкритість, «відповідність» інакшому. Відповідальність за Іншого, яка задається його безпосередньою присутністю, є відповідальністю перед кожною одиничною та унікальною істотою. Філософ відмовляється від формалізму та звертає наш погляд на Обличчя Іншого, замінивши спекулятивні побудови дескрипцією етичного відношення в його «ситуативності». Саме відповідальність за Іншого формує сенс етичного у Е. Левінаса, а сама етика постає як відповідальність. «Інший, у своїй трансцендентності пануючий наді мною, - це чужинець, вдова чи сирота, по відношенню до яких я відчуваю почуття зобов’язання»15. Ми хотіли б акцентувати саме це «я відчуваю почуття зобов’язання» як звернення до глибинного особистісного виміру відповідальності як такої, що існує на докогнітивному рівні. «Я розумію відповідальність як мою відповідальність за ближнього, отже, як відповідальність за те, що не є продуктом мого чину; або й не дивиться на мене, або, точніше, яке дивиться на мене й окреслене мною як обличчя»16. Відповідальність тут не уявляється як така, що вимагається від особи в якості морального зобов’ язання, а постає поза нашою волею як така, що сама зобов’язує.

Отже, відповідальність не відноситься Е. Левінасом до сфери належного «обов’язку», це не те, що людина вільно обирає, вона визначально «наявна» в людині як її обраність та становить спосіб її існування. Людська суб’єктивність не може розглядатися поза етичним відношенням: вона не існує заради себе, а для ближнього. Е. Левінас виходить з того, що самосвідомість неминуче виявляє себе в лоні моральнісної свідомості, яка не є доповненням до самосвідомості, а її первинним модусом. Наслідуючи традицію діалогічної філософії, мислитель долає точку зору традиційного раціоналізму та виділяє в якості базової характеристики суб’ єктивності ставлення до Іншого. На нашу думку, етика Е. Левінаса набуває особливої значущості саме в контексті пошуку докогнітивних начал моральності. Ми переконані, що саме в просторі такої проблематики виявляється етичний потенціал Іншого для сучасного стану моральнісної культури.

Проблема Іншого постає перед нами в контексті осмислення міжособистісних відносин як таких, що актуалізують моральнісні потенції особистості та виступають безпосереднім джерелом моральних зобов’ язань суб’ єкта. Інший є природним та необхідним для моральнісного самовизначення особистості; саме ставлення до Іншого виступає конститутивним началом особистісного буття. Слушною є думка Є. Анчел про те, що людина як істота суспільна неминуче відчуває свій зв’язок з іншими людьми, що й слугує основою моральності, зокрема етосу. «Об’єднання людей може представляти собою цінність, більше того, можливе джерело етосу. Негласним джерелом етосу потенційно є всезагальне об’єднання людей, тоді як негативне по суті єднання свідчить про такий же характер джерела цього єднання»17. Етос коріниться в історії глибше, ніж мораль, його історія свідчить про наявність незнищенної традиції людської спільності - вчинки, в яких він проявляється, заперечують людську роз’єднаність, закликаючи до спільності.

Існує сфера буття людини, що може бути названа сферою індивідуальної творчості людини, яка характеризується духовною взаємодією, для якої не може бути ніяких зовнішніх установ. Вона становить вищий вияв моральнісної культури особистості. «Присутність же в іншому - це не тільки співпричетність, але й діалог, не тільки осягнення, але й творчість. Досягнути присутності в іншому, тобто розуміння цього іншого у всій його інаковості, та разом з тим особистісно прийняти його - значить не тільки розчинитися в іншому, але водночас найбільш повно виявити своє «я» як невичерпне джерело особистісного розвитку. В цьому - пружина моральнісного розвитку людини та людства, розгадка самодостатності моральності, її історична перспективність»18.

Важливим є осмислення визначальності інтерсуб’єктивного виміру для людського буття, де й відбувається становлення особистості як моральнісної істоти. Близькою нам уявляється дослідницька позиція Л. Ф.Новіцької, яка в своїй монографії звертається до проблеми моральнісного самонабуття, становлення людини як моральнісної істоти в контексті діалектики відношення «Я та Іншого». «Становлення при цьому розглядається не у вигляді процесу інтеріоризації людиною схвалених суспільством норм моралі, а на шляху самотворення суб’єкта автономної моральнісної волі, яка потенційно спрямована до реалізації добра як істини в контексті взаємовідносин Я та Іншого. Відкриття себе як суб’єкта, який реалізує в своїй діяльності не зовнішньо дані й потім старанно засвоєні моральні норми та принципи, а такого, який вільно реалізує себе в моральнісній діяльності, що націлена на творення добра як особисто необхідної і водночас такої, що перевищує людину, істини. Набуття себе як самостійного суб’єкта моральнісної діяльності та моральнісного розмірковування у взаємовідносинах з Іншим, в полі інтерсуб’єктивності»19. За сучасної доби, як зазначає дослідниця, розуміння взаємовідносин Я та Іншого набуло суттєвих змін: осмислення людини здійснюється шляхом «винесення» її назовні, індивід формується та стверджує себе в контексті відносин з Іншим (на відміну від екзистенціалізму, де особистість розглядалася в ракурсі її внутрішнього самовідчуття).

Поширеним у дослідницькій літературі є, як вже було зазначено вище, протиставлення постмодерністської та модерністської орієнтації етики, за якого для представників постмодерну є характерним іронічне ставлення до філософії та етики Модерну

з огляду на те, що вона базувалася на категорії суб’єкта як носія визначеної наперед метафізичної «людської сутності». Піддаючи критиці таку позицію, «постмодерністський дискурс з проблеми людського існування спричиняє до нової етики - етики вільної особистості, здатної бачити навколишній світ не тільки з позиції того «Я», яке осягає, оволодіває, приватизує, завойовує, а й з позиції «Іншого»20. Як наслідок такого розуміння етичної екзистенції, формується новий вимір самоідентифікації людини; Інший, за висловом Е. Левінаса, «проблематизує» самосвідомість людини.

Наприкінці двадцятого століття у філософському дискурсі особливої актуалізації набуває поняття Чужого, яке фіксує певний рівень відчуження у сприйнятті Іншого. Концепт Іншого як Чужого найбільш чітко артикульований у працях таких сучасних філософів, як Б. Вальденфельс, Ю. Крістєва, Ж. Батай. Насправді, відчуження, стан чужинності собі та Іншим - є, певною мірою, природним станом людини, який зумовлений неприродністю її способу існування. В умовах соціального життя ставлення людини до Іншого не має безпосереднього характеру, що призводить до поглиблення опосередкованості людини, яка сприяє відчуженню. Ще К. Леві-Стросс відмічав, що спілкування з Іншим, тим, що відрізняється, починається у первісних племен з почуття ворожості, яка становить початок виявлення Іншого. Зв’язок виділення «іншості» з ворожістю був відмічений і Г. Зіммелем, який відмічає небезпеку Іншого та настороженість від чужої екзистенційної присутності.

Альтернативу визначення Іншого як Чужого становить визначення Іншого як Близького. Цікавим, на нашу думку, є підхід до розгляду проблеми близькості та визначення Іншого як Близького у зв’язку з генетичним підходом в екзистенційній антропології, який дає нові можливості для з’ ясування питання етичного виміру буття людини як буття-з - іншими. Зокрема, на думку В. Маркса (до його роботи привертає нашу увагу Т. В.Щітцова), саме близькість, яка робить людей ближчими один одному, може стати тією «цілительною силою» та підґрунтям «неметафізичної етики». Філософ відмічає, що за сучасної ситуації кризи, девальвації традиційної іудео-християнської етики необхідним є пошук нового підґрунтя як для етики ближнього, так і відповідної соціальної етики.

Виходячи з положення, яке ми обґрунтовуємо в нашій розвідці, про те, що саме в аспекті відношення «Я-Ти» («одного-з-іншим») розгортається етичний вимір людського буття, можливим є застосування генетичного аналізу формування цього етичного виміру, тобто етична інтерпретація простору близькості. Генетичний принцип передбачає увагу до відношення породження (батьки-діти), а також здійснення аналізу з точки зору народження та становлення. Перший Інший, якого індивід зустрічає у своєму житті, постає саме як Близький: на початковому етапі життя людину оточують не просто інші, а такі, які є близькими par excellence. Близьким є той, хто відповідає на потребу людини в турботі, а отже, виявляє відповідальність за неї. При цьому ця взаємозверненість близькості є фундаментальною характеристикою, яка конституює сферу буття-з-іншими: здатність бути відповідальним формується у відповідь на турботливість з боку близького (в даному разі батьків, які взяли на себе абсолютну відповідальність за ввірену їм дитину).

Спираючись на розгляд С. К’єркегором в його концепції «буття-одного-з-іншим» ближнього в християнському сенсі і «того, кого ми бачимо», може бути висунуте положення, що відповідальність за Іншого (праобразом якої є любов до ближнього) передбачає відповідальність за того, кого ти бачиш. Отже, засновані на відповідальності відносини в соціальному «ми-світі» передбачають відповідальність у взаєминах з Близькими (тобто іншими, які постають як близькі), що вимагає етичної інтерпретації простору близькості, тобто виявлення генезису структур відповідальності. Бути близьким означає бути у колі найближче ввірених моїй відповідальності; наближення орієнтоване на таке буття-в-світі, що відповідає/звертається, тобто на того, хто найближчим чином зустрічає. Отже, індивідом «домашньо-сімейної» повсякденності є близький, анонімність якого усувається фактом того, що відносини близькості конституюються прийняттям на себе абсолютної особистої відповідальності за Іншого. Отже, бути відповідальним - це значить давати відповідь на заклик Іншого, що й визначається діалогічною парадигмою в етиці.

Це первинне етичне відношення, що виходить з єдності любові та відповідальності, набуває трансформації при вступі до «публічного ми-світу», тому постулювання ставлення до Іншого як Близького («возлюби ближнього як самого себе») є спробою організації соціального простору «по-домашньому» як великого спільного Дому (що відповідає ідеї соборності). Звичайно, проблематичною та певною мірою утопічною уявляється можливість впровадження такого принципу у соціальну практику. Хоча цікавим та знаковим є той факт, що країни, які мають найвищий рівень розвитку, сприятливий для проживання, такі як країни Скандинавії, практикують модель, яка наближається до ідеї «великого спільного Дому».

Усвідомлення необхідності та водночас природності такого взаємовідношення можна вважати стадією особистісної зрілості, високого особистісного розвитку та зрілості як у контексті онтогенезу, так і філогенезу. Слушною тут буде думка С. К’єркегора: «Характеристика дитинства говорити: мені хочеться, мені, мені. Характеристика юності - говорити: Я, і Я, і Я. Знак зрілості та посвята вічного - бажання зрозуміти, що це Я не має жодного значення, якщо воно не стає Ти, до якого вічне постійно звертається та говорить: Ти повинен, ти повинен, ти повинен. Це по-юнацькому - хотіти бути єдиним Я у всьому світі. Зрілість означає: розуміти це Ти як адресоване самому собі»21. Але, на наш погляд, цивілізація, що вже досягла стадії розвитку, якому відповідає стан глобалізації та всесвітньої інтеграції, має можливості самоусвідомлення себе як єдності, а, отже, умовою її подальшого прогресивного розвитку, а не ентропійного занепаду є переосмислення людиною власного буття в контексті взаємовідносин та взаємопов’ язаності з Іншим.

Проблема ставлення до Іншого не може вже бути з’ ясована лише через звернення до раціональних аргументів, що свідчить про необхідність перегляду, за словами дослідника Б. В.Маркова, «професорської моделі комунікації», яка вже не задовольняє сучасну ситуацію: «Якщо класична філософія вважала, що індивіди зможуть домовитися та мирно співіснувати один з одним на основі розуму, то сучасні філософи у зв’язку з дискредитацією універсалістських уявлень про розум і пошуками нової концепції гнучкої, мінливої раціональності зрештою змушені шукати якісь поза - або докогнітивні основи єдності»22. Зразком подолання інакшості Іншого виступає дружба, підґрунтям якої є перш за все тілесна симпатія.

Пошук докогнітивних підстав єдності привертає нашу увагу до концепту тілесності, який набуває особливої актуалізації у сучасному філософському дискурсі. Звернення до проблематики тілесності характеризує онтологічний поворот у філософії двадцятого століття, який дає змогу подолати редукцію феномену людини до самосвідомого суб’єкта, що було властиве класичній думці епохи модерну. Перегляд тілесності як одного з сутнісних визначень людини та невід’ ємного виміру людського буття було здійснено в просторі феноменологічної філософії (Е. Гуссерль, М. Гайдеггер, М. Мерло-Понті). Зокрема, Б. В.Марков, порушуючи питання про причину апріорного тяжіння живих істот одне до одного, звертається до так званої «мікрологічної позиції», акцентуючи увагу на одному з дуже важливих аспектів «іншодомінантності» суб’єкта, яким є апеляція до його тілесності. Така позиція спирається на аналіз внутрішнього тіла, яке формується в материнському лоні та завжди шукає свого, так би мовити, двійника, рідного брата, якого люблять віддано та безрозсудно: «В «колі першому» нашого буття, коли ми затишно спочивали в плаценті та завдяки пуповині, яка пов’язувала нас з матір’ю, постійно підпитувалися її кров’ю, не тільки був відсутнім розподіл на суб’єкт і об’єкт, але й будь-який інший поділ: лоно матері - це і є первинна комуна, про відновлення якої ми весь час мріємо. Ми все життя хочемо залишатися немовлятами, що смокчуть, бо оральний зв’язок - це найінтимніший зв’язок, і єдність матері, що годує, та дитини - це найміцніша єдність. Стосунки з іншими так або інакше будуються на цій основі»23. Значення Обличчя, якому надає такої уваги діалогічна етика, пов’ язане з магнетопатією, що формує заворожуючий погляд очей Іншого, що пов’язаний з першопочатковим поглядом люблячої матері.

У цьому контексті, на нашу думку, може бути розглянута філософія Е. Левінаса з його акцентуацією Обличчя Іншого. Ми переконані, що саме в контексті такої проблематики слід визначати етичний зміст його філософії, аби він був реально прийнятним у ситуації сучасної моральнісної культури. Концепція асиметричної відповідальності може набути рис утопічності у нашому сприйнятті, якщо ми будемо сприймати її як вимогу «милосердної та самознищенної» відповідальності перед Іншим, що може бути лише красивим маніфестом абсолютизації етичного. І в зовсім іншому ракурсі вона постане перед нами, якщо точкою відліку буде саме наше «жадання Іншого», яке є невід’ємною характеристикою людської тілесності (якнайповніше це було розкрито ще у М. Мерло-Понті).

Показовим тут є есе У. Еко, де він прагне дати позарелігійне обґрунтування етики, не спираючись ні на метафізичні принципи, ні на трансцендентальні цінності, ні на категоричні імперативи, що мають універсальний характер. Звернувшись до пошуку «семантичних універсалій», тобто спільних для всіх людей та для всіх культур елементарних понять, У. Еко виявив, що такими є поняття, які належать до положення нашого тіла в просторі. На підставі цієї семантики можна виявити підґрунтя для етики, яке полягає в тому, що в першу чергу ми зобов’ язані поважати права тілесності іншої істоти, Іншого. «Етичний підхід починається, коли на сцену приходить Інший. Будь-який закон, як моральний, так і юридичний, завжди регулює міжособистісні стосунки, включаючи взаємини з тим Іншим, хто насаджує цей Закон»24. Фундаментальну основу людського буття становить Інший, який визначає та формує нас: ми не здатні усвідомити себе без відповіді та погляду Іншого так само, як не здатні існувати без їжі та сну. Таким чином, У. Еко прагне обґрунтувати принципи позарелігійної етики на основі того природного явища, яким є наша тілесність. Такий підхід базується на переконанні, що інстинктивно кожен передбачає необхідність визнання його Іншим для власного самоздійснення. Ця «етичність природи» виходить з природного інстинкту, який дійшов до рівня самоусвідомлення та розуміння належності апріорі бути милостивим до оточуючих, оскільки тільки від них людина може отримати помилування.

При цьому основні принципи «природної етики» не суперечать та можуть збігатися з принципами етики, яка заснована на вірі в трансцендентне, оскільки вони наявні в нас на основі програми спасіння.

Можна припустити, що людині ще на безсвідомому, докогнітивному рівні глибоко властиве устремління до Іншого, який становить її жагучу потребу та бажання. Співзвучними нашій думці є роздуми Антуана де Сент-Екзюпері, який своєю творчістю доносить це «потаємне» глибинне прагнення людини: «Туга - це коли жадаєш чогось, сам не знаєш чого. Воно існує, це незнане і бажане, але його не висловити словом. Коли комусь співчуваєш, вас ще двоє. Ви ще нарізно. Але буває та висота стосунків, коли вдячність та жалість втрачають смисл. І піднявшись до неї, дихаєш легко та радісно, як в’ язень, який вийшов на волю»25. До такого «звільнення» й звернена, в свою чергу, думка діалогічних мислителів, зокрема Е. Левінаса, який привертає нашу увагу до фундаментальної та невгамовної «жаги Іншого», за якої відповідальність за Іншого постає не як акт милосердя та вияв жалості, яка може принизити гідність іншої людини, а як основа людського буття.

Ми вважаємо, що для сучасності актуальним є звернення до іманентної моралі, тобто такої, що ґрунтується на вітальних потребах людини. А спрямованість людини на Іншого має глибинні генетичні та психологічні передумови, висвітлення яких становить вже предмет окремої розвідки.

У контексті цього актуальним є звернення до концепції «домінанти на обличчя Іншого», яка була створена російським фізіологом О. О.Ухтомським. Розроблене ним вчення про домінанту знайшло розвиток у гуманітарному аспекті як вчення про спрямованість свідомості людини на певні вчинки: ми можемо сприймати лише те і тих, до чого і до кого підготовлені наші домінанти, тобто наша поведінка. Позитивною та гідною людини

О. О.Ухтомський вважав домінанту, яка характеризується спрямованістю поведінки та свідомості людини на інтереси Іншого та його особистість, маючи своєю передумовою «інстинкт знання та любові». Вона долає таку негативну установку поведінки, за якої людина, маючи домінанту на власне обличчя, зорієнтована на самоствердження та ігнорування ближнього, що призводить до соліпсизму свідомості, її самозамкненості та, як наслідок, обмеженого індивідуалізму. В свою чергу «домінанта на обличчя Іншого» є запорукою постійної особистісної відповідальності людини, яка реалізується у безпосередніх вчинках. Саме ця «інтуїція совісті» формує особистість: людина стає особистістю, коли в ній виражене прагнення до поєднання з іншими. Отже, згідно з концепцією «іншодомінантності» людина як особистість самовизначається через інших у смисловому полі їх буття, через презумпцію утвердження буття інших як абсолютно пріоритетного.


Концепція сутності людини як принципово міжсуб’єктної, яка спрямована проти самозамкненої атомізації людини, була розроблена російським психологом С. Л.Рубінштейном. Він також виходив з ідеї глибинної співпричетності та взаємності, яка лежить у самій онтології та визначає первинність взаємних відносин, які виступають тут фундаментальною та визначальною підставою існування людини як суб’єкта. Інший є іманентним особистісному «я», яке насправді становить деяку «республіку суб’єктів»; особистісне самовизначення поєднане зі співвіднесенням себе з іншими. Отже, людина стає собою лише через своє ставлення до інших, яке виявляється в ціннісній співпричетності та взаємній відповідальності. Вершиною ж міжсуб’єктності є агапічне всеприйняття та ствердження інших. Ця «республіка» інших внутрішньо представлена в особистісній совісті, яка визначає «іншодомінантність» суб’єкта при здійсненні вчинку. С. Л.Рубінштейн, виявляючи психологічні механізми формування відповідальності, стверджує її як глибинний фактор у становленні внутрішнього світу особистості.

Ми можемо зробити припущення, що «іншодомінантність», потреба в Іншому та здатність до альтруїстичної поведінки є характерною властивістю людини ще на докогнітивному рівні її існування. Ця дорефлективна спрямованість на Іншого набуває актуалізації через особистісний розвиток, її усвідомлення базується на почутті гідності як визнанні самоцінності власної особистості. Адже гідність як необхідна умова особистісної самодостатності та самопосідання вимагає поваги до гідності Іншого. Потреба ствердження та збереження власної гідності, яка є характерною рисою нашого сучасника, неминуче викликає необхідність відповідального ставлення до Іншого.

Зазвичай етика виходила з уявлення про протиставленість Я та Іншого, сприймаючи його буття як щось визначально конфліктне щодо Я. Але така «охоронна мораль» не завжди здатна реалізувати всі потреби буття людей, а за певних умов відповідати реальному стану розвитку моральнісної культури. Подолання саме такого підходу до сприйняття Іншого пропонується сучасною моральною парадигмою, яка звертається до осмислення Іншого як умови розвитку людини на шляху єднання з ним. Саме в безпосередній реалізації ставлення до Іншого народжується моральнісне почуття, яке є визначально «відповідальним» у цій конкретній ситуації. Становлення особистості та усвідомлення нею власної гідності як моральнісної істоти відбувається саме в контексті безпосередніх взаємовідносин з Іншим.

Зверненість індивіда до Іншого має онтологічний характер. Сприймаючи Іншого як функцію, як об’єкт, людина перекриває шляхи власного особистісного розвитку. При розриві діалогу, комунікації відбувається втрата всіх можливостей, які дають відносини Я та Іншого, утворюючи умову, за якої людина відчуває себе власне людиною. Саме Інший задає можливість самоактуалізації, «пробуджуючи» людину та викликаючи відповідь, в якій


людина творить себе. На нашу думку, саме пережиття відповіді на заклик Іншого є умовою становлення особистості, її самоствердження та усвідомлення нею цінності власної особистості як її гідності.

Отже, здійснювати пошук та визначення моральнісних орієнтирів для людини сучасної доби є можливим, відштовхуючись від прагнення індивідууму до самореалізації та самоствердження. Така ситуація зумовлює звернення нашої уваги до дослідження «нормативності Іншого» як одного із можливих шляхів обґрунтування моральності за сучасної доби, керуючись при цьому настановою про те, що «при розгляді моральнісних перспектив слід враховувати тенденції сущого, а не побажання належного»26.

Шлях до подолання обмеженого індивідуалізму як зосередження на самому собі вбачається в розвитку особистісного начала людини, яке імпліцитно містить у собі направленість на Іншого. Все це вимагає звернення до осмислення проблеми Іншого, яка постає перед нами в контексті усвідомлення міжособистісних стосунків як таких, що актуалізують моральнісні потенції особистості та виступають безпосереднім джерелом моральних зобов’язань суб’єкта. Інший є природним та необхідним для моральнісного самовизначення особистості; саме ставлення до Іншого виступає конститутивним началом особистісного буття.

Таким чином, апеляція до «нормативності Іншого» може бути слушною саме в контексті розробки «етики автентичності» як такої, що враховує специфіку індивідуалістично орієнтованої свідомості. Це є виправданим з огляду на те, що навіть за умови панування самозосередженого індивідуалізму, відносини з іншими складають невід’ємну умову існування індивіда та його самоздійснення як особистості.

ДЖЕРЕЛА ТА ЛІТЕРАТУРА:

13 Там само. - С.22.

14 Там само. - С.27.

15 Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С.218.

16 Левінас Е. Етика і Безконечність. - К., 2001. - С.103.

17 Анчел Е. Этос и история. - М., 1988. - С.42.

18 Аболина Т. Г. Исторические судьбы нравственности (философский анализ нравственной культуры). - К., 1992. - С.11-12.

19 Новицкая Л. Ф. Проблема нравственного самообретения в пространстве интерсубъективности. - Великий Новгород, 2000. - С.7.

20 Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода). - К., 1991. - С.95.

21 Щитцова Т. В. Понятие «близкого» и перспективы генетического подхода в экзистенциальной антропологии и этике [електронний ресурс] // Режим доступу: topos. ehu.1t/zine/2002/1/shchyttsova. htm.

22 Марков Б. В. Политика другого с точки зрения культурной антропологии // В перспективе культурологии: повседневность, язык, общество. - М., 2005. - С.138.

23 Так само. - С.148.

24 Эко У. Указ. соч. - С.14.

25 Сент-Экзюпери А. де. Военный летчик // Сент-Экзюпери А. де. Планета людей: (Сочинения). - Кишинев, 1974. - С.229.

26 БеляеваЕ. В. Указ. соч. - С.396.


Похожие статьи